Egitto: bere con gli dèi

L’alcol e l’idea di una buona vita

La birra di ogni giorno

Circa sei secoli prima del banchetto di Nebamun, nella tomba del sovrintendente reale Meketre a Tebe fu deposto un modello in miniatura di panificio e birrificio. All’interno di un edificio ligneo lungo meno di un metro, figure dipinte frantumano e macinano cereali, lavorano accanto a tini e riempiono giare. Pane e birra vengono prodotti in stanze adiacenti.[2]

Dietro la disponibilità di una coppa c’era infatti un lavoro articolato. Occorrevano persone che trattassero il cereale, sorvegliassero la miscela e riempissero i recipienti. Il benessere di Meketre dipendeva da loro, e il modello le mantiene al lavoro anche nell’aldilà: un’intera attività produttiva viene ridotta alla scala di un oggetto destinato ad accompagnare un solo uomo nella tomba.

Come il pane, la birra era una provvista di cui Meketre prevedeva di avere ancora bisogno. Assicurarne una fornitura durevole contava perché faceva parte di un’esistenza confortevole e ben rifornita. La presenza della birra nel corredo, dunque, non dimostra di per sé il desiderio di ubriacarsi; dice anzitutto che non si voleva restarne privi.

Una fonte di piacere

Nella tomba di Paheri a Elkab, risalente al XV secolo a.C., il vino entra invece in una conversazione conviviale. Amen-sat rifiuta una bevanda, ma un’inserviente la incoraggia a festeggiare e a bere fino all’ubriachezza. Un’altra invitata chiede diciotto coppe di vino, dichiara di volersi ubriacare e aggiunge: «Il mio interno è secco come paglia!». In un altro scambio, un’inserviente insiste con una bevitrice riluttante, mentre una compagna la invita a non rovinare il divertimento.[3]

Queste battute furono composte per decorare una tomba: non trascrivono una conversazione realmente udita. Anche le diciotto coppe costituiscono una richiesta, non il conteggio di quanto venne effettivamente bevuto. La scena, tuttavia, associa il vino a un ambiente preciso, animato da musicisti, una danzatrice e donne che battono le mani. Alcune invitate appaiono impazienti di bere, altre esitano o rifiutano.[3]

Offrire vino è un gesto di ospitalità, ma proprio per questo l’offerta può diventare difficile da respingere. L’insistenza delle inservienti trasforma il bere in una questione di comportamento verso la compagnia: accettare la coppa può essere presentato come un modo di partecipare al piacere comune. La decorazione conserva però anche la riluttanza. Le donne raffigurate non esprimono tutte lo stesso desiderio, e la partecipazione al banchetto non implica un appetito uniforme.

La donna che reclama diciotto coppe occupa l’estremo opposto. Nessuno deve persuaderla: non si limita ad accettare il vino, ma annuncia di volersi ubriacare. In una scena commissionata per una tomba, quel desiderio compare accanto alla musica e alla compagnia, come parte del divertimento e non come sua interruzione.

La vivacità degli scambi non rende tuttavia la compagnia socialmente disordinata. John Baines osserva che alcuni invitati sono identificati come defunti e che rango e status emergono dalle dimensioni delle figure e dal tipo di seduta. I privilegiati occupano sedie, mentre altri siedono su stuoie, in gruppi distinti per genere. Il vino circola così in una rappresentazione nella quale continuano a contare il rango, la famiglia e la presenza dei morti.[8]

Il modello di Meketre assicurava una provvista di birra; la scena di Paheri conferisce invece al bere una vita sociale. Intorno alle coppe si raccolgono parenti, inservienti e intrattenitori. Fra i piaceri preservati nella tomba c’è il vino, ma c’è altrettanto la compagnia.

Bere in compagnia

Un documento proveniente da Deir el-Medina, il villaggio degli operai che costruivano e decoravano le tombe reali presso Tebe, permette di osservare questa dimensione sociale da un’altra angolazione. Un’iscrizione conservata su più frammenti ricongiunti registra contributi destinati a una festa in cui si beveva insieme, associata a Hathor. Il testo, attribuito al regno di Ramesses III o IV nel XII secolo a.C., comincia con il contributo di una donna chiamata Isis e nomina almeno trentatré donne e tre uomini. Fra i beni consegnati compare il pane, spesso in quantità di cinque o dieci pagnotte per persona.[5][15]

L’occasione precisa rimane incerta, come rimane incerta l’identità di Hathor: potrebbe trattarsi della dea oppure di una donna. Heidi Jauhiainen preferisce la seconda interpretazione, perché il nome è accompagnato dal segno di una figura femminile seduta.[4][15] L’elenco indica ciò che alcune persone diedero a un incontro organizzato per bere insieme, ma non consente di stabilire chi vi prese parte o se qualcuno si ubriacò. La compagnia emerge qui attraverso nomi e contributi, non attraverso parole attribuite a invitati su una parete tombale.

Gli effetti inquietanti dell’ubriachezza

Gli effetti visibili dell’eccesso

Dalla coppa offerta si può passare alle sue conseguenze corporee. Un dettaglio della tomba tebana di Amenemhat, databile circa al 1479–1425 a.C., mostra un invitato che vomita in una giara. Il catalogo del Metropolitan Museum Drink and Be Merry! identifica la scena come effetto di un consumo eccessivo di alcol.[7]

È facile leggerla come un ammonimento, ma non tutte le raffigurazioni analoghe dovevano necessariamente avere quella funzione. A proposito di un altro banchetto, dipinto intorno al 1400 a.C. nella tomba di Djeserkareseneb, Baines richiama l’attenzione su un uomo che vomita in un recipiente predisposto allo scopo. Suggerisce che il comportamento potesse rientrare in ciò che era accettato per l’occasione e forse aggiungere una nota umoristica: il contrasto fra le pose composte degli invitati e gli effetti disordinati del bere potrebbe non essere stato del tutto serio.[8]

Se questa interpretazione è corretta, l’uomo che vomita resta parte di una rappresentazione celebrativa della compagnia. La perdita di controllo corporeo può essere riconosciuta, e forse trovata divertente, senza trasformare il banchetto in una lezione contro il bere. Il recipiente appositamente raffigurato suggerisce che, nella rappresentazione del pittore, anche questa conseguenza sgradevole fosse contemplata nel banchetto. Ciò non rende il comportamento ammirevole, ma mostra che raffigurare l’eccesso non equivale necessariamente a condannarlo.

Giudizio e dignità

Nell’Istruzione di Ani, invece, le conseguenze dell’eccesso diventano apertamente materia di consiglio morale. Il lettore viene esortato a non eccedere con la birra: potrebbe pronunciare parole disonorevoli senza rendersene conto, cadere e ferirsi, e rimanere a terra senza che nessuno lo aiuti. Perfino i compagni di bevuta potrebbero prendere le distanze.[9]

L’ammonimento riguarda quindi la vulnerabilità non meno della cattiva condotta. Il parlante teme le parole che il bevitore può pronunciare, ciò che può accadere al suo corpo e il modo in cui reagiranno gli altri. La stessa compagnia che rende attraente il bere può rivelarsi inaffidabile nel momento del bisogno. Condividere una bevanda non garantisce che qualcuno presti assistenza quando, in stato di ebbrezza, si rischia di ferirsi e di essere lasciati senza aiuto.

Il manoscritto Boulaq superstite risale alla XXI dinastia, circa all’XI–X secolo a.C., sebbene la composizione dell’opera sia ritenuta più antica. L’Istruzione di Ani appartiene a una tradizione di testi sul vivere e sul comportarsi, non a un registro di incidenti realmente osservati. L’autore sceglie un esito allarmante per dare forza persuasiva al consiglio.[9]

Responsabilità trascurate

Un rimprovero conservato nel Papyrus Anastasi IV, intorno al 1200 a.C., sposta l’attenzione dalla dignità personale alla disciplina richiesta dall’educazione scribale. Un allievo viene accusato di aver abbandonato la scrittura per il piacere e di vagare emanando odore di birra. Il paragone con una barca dal sistema di governo difettoso indica che non è più capace di dirigere se stesso come dovrebbe.[10]

Il tono è severo. Il parlante denuncia il vino ed esorta l’allievo a rinunciare al bere; non gli chiede soltanto di bere meno durante il lavoro. L’ammonimento è molto più intransigente degli inviti dipinti sulle pareti della tomba di Paheri.[10]

Qui il bere ha preso il posto della disciplina attesa da un futuro scriba. La fonte è un’ammonizione letteraria, non il fascicolo disciplinare conservato di uno studente identificabile, ma la sua durezza acquista senso alla luce delle aspettative formative. Ciò che l’invitata di Paheri ricerca come piacere viene presentato dall’ammonitore come un modo di dissipare le proprie capacità.

Nell’immagine di un banchetto, la perdita del controllo corporeo può dunque appartenere all’umorismo dell’occasione; nel rimprovero diventa parte di un’accusa. L’allievo non viene soltanto descritto in una condizione indecorosa: gli viene detto di cambiare. Ani, a sua volta, trasforma le parole incontrollate, la ferita e l’abbandono in ragioni per temere l’eccesso. La situazione del bevitore può apparire comica senza che venga meno la forza della critica. Umorismo e disapprovazione non sono opposti: la differenza sta nel fatto che il disagio diventi o no un argomento per modificare la propria condotta.

Il significato sacro dell’ebbrezza

L’ebbrezza salva l’umanità

Nel racconto noto come La distruzione dell’umanità, il dio solare Ra, ormai vecchio, deve affrontare la ribellione degli esseri umani. Invia allora sua figlia Hathor a punire i ribelli. Quando decide di risparmiare i superstiti, ordina di mescolare birra e ocra rossa e di spargere il liquido sul territorio. Hathor beve quella distesa color sangue fino a ubriacarsi, e l’uccisione si arresta.[11]

L’episodio appartiene al Libro della Vacca Celeste, la cui versione superstite più completa fu iscritta nel XIII secolo a.C. nella tomba del faraone Seti I. Gli eventi si svolgono nel tempo divino; il racconto più ampio spiega la separazione fra dèi ed esseri umani e il conseguente riordino del cosmo.[11]

Per le persone minacciate da Hathor, l’ubriachezza della dea rappresenta una salvezza. La birra ne modifica la condizione e, con essa, il destino dell’umanità, dopo che il comando originario di punire è diventato pericoloso per chi è sopravvissuto. La perdita di controllo temuta dagli ammonimenti scribali assume qui una funzione salvifica: l’ebbrezza impedisce a una dea pericolosa di continuare a fare del male. È un racconto religioso, non la registrazione di una cerimonia umana del bere.

Un luogo sacro per l’ebbrezza

Fra il 2004 e il 2007, una spedizione congiunta della Johns Hopkins University e dell’Egitto rinvenne alcuni tamburi di colonna sotto il lato occidentale del tempio di Mut, nel Karnak meridionale, presso Tebe e il Nilo. Le sezioni appartenevano a un edificio associato a Hatshepsut e Thutmose III, databile approssimativamente agli anni Settanta del XV secolo a.C. Nella traduzione di Betsy Bryan, la dedica dichiara che Hatshepsut costruì per Mut un «portico dell’ubriachezza» colonnato.[12]

Non è sopravvissuta una sala integra nella quale sia possibile ricostruire archeologicamente lo svolgimento di una festa. Restano però frammenti architettonici con un nome significativo: una dedica regale assegnava all’ubriachezza un luogo nel tempio della dea. Diversamente dal rimprovero rivolto all’allievo scriba, l’iscrizione non associa l’ebbrezza al disonore, ma a qualcosa che una sovrana riteneva degno di essere offerto a una divinità.

La dea onorata era Mut, non la Hathor del mito. Mut era però strettamente associata a Sakhmet, la dea dalla testa leonina i cui poteri potevano tanto nuocere quanto proteggere. Le numerose statue di Sakhmet realizzate durante il regno di Amenhotep III, nel XIV secolo a.C., sono state interpretate come parte di uno sforzo continuativo per placarla.[13]

L’iscrizione del portico ne attesta il nome, ma non descrive le cerimonie che vi si svolgevano. Un calendario festivo di età tolemaica, più di un millennio posteriore a Hatshepsut, menziona birra tinta di rosso che rallegra il cuore di Mut e la distoglie dall’ira. Anche in questo caso, la birra colorata contribuisce a placare una dea pericolosa; il calendario, tuttavia, non restituisce il programma esatto del portico molto più antico. L’edificio di Hatshepsut precede le copie superstiti del Libro della Vacca Celeste, anche se la storia può essere più antica. Il mito non dimostra che nel portico se ne celebrasse una rievocazione.[11][12]

Bere insieme nelle celebrazioni religiose

Un canto iscritto nella tomba tebana TT78, agli inizi del XIV secolo a.C., conduce dallo spazio consacrato alla voce poetica di una celebrazione. La tomba apparteneva a Horemheb, uno scriba militare vissuto sotto Thutmose IV, non al faraone omonimo di epoca successiva. Il canto descrive ornamento, festa e gioia; nella traduzione di Betsy Bryan, celebra il ritorno di Mut e le sue suonatrici di sistro, «desiderose d’ubriachezza da una coppa d’oro».[12]

Il sistro era un sonaglio rituale che veniva suonato scuotendolo.[14] Gli inviti ad adornarsi e a partecipare con gioia alla celebrazione danno forma al desiderio delle musiciste. Il canto non descrive soltanto il servizio di una bevanda: al ritorno della dea, ubriacarsi è qualcosa da attendere con desiderio.

Bryan interpreta questi canti come indizio del fatto che, attraverso l’ebbrezza, le persone cercassero incontri con una dea e, nelle celebrazioni funerarie, con i morti. Secondo questa lettura, ubriacarsi poteva offrire la possibilità di avvicinarsi a esseri normalmente fuori dalla portata umana. Lo stato alterato poteva così contribuire a un’aspirazione religiosa, invece di rappresentare soltanto un’interruzione dei doveri ordinari come nel rimprovero scribale. È un’interpretazione delle speranze dei celebranti, non un resoconto diretto dell’esperienza di ciascun partecipante.[12]

Il canto esprime un desiderio umano; il mito racconta l’ebbrezza di una dea; la dedica regale dà un nome a un edificio. Non descrivono una sola cerimonia, né il canto identifica come proprio scenario il portico di Hatshepsut. Considerate nelle loro diverse forme, tuttavia, queste fonti assegnano all’ebbrezza un posto nella vita religiosa che i soli ammonimenti contro l’eccesso lascerebbero nell’ombra. Collegano l’ubriachezza al potere divino e alle speranze umane senza perdere la propria specificità.

Il culto riuniva inoltre le persone. Qualcuno doveva suonare e qualcun altro servire le bevande; il piacere della compagnia poteva accompagnare il desiderio del favore divino. Cercare una dea e godere della presenza altrui non erano necessariamente scopi concorrenti. Durante le feste, le processioni potevano portare le immagini divine fuori dai santuari riservati, lungo percorsi accessibili a un pubblico più ampio, mentre gli ambienti interni del tempio rimanevano chiusi ai più.[7]

Di gran parte di questa vita sociale non possediamo però la voce. Il modello di Meketre mostra i birrai al lavoro, ma non ne conserva i pensieri. Le parole degli invitati di Paheri furono scelte per loro, mentre l’allievo scriba riceve un rimprovero senza possibilità di replica. I frammenti di Deir el-Medina offrono soltanto uno scorcio di un altro raduno. Molte persone produssero, servirono e condivisero bevande senza lasciare un racconto giunto fino a noi.

Convivere con gli effetti dell’alcol

La coppa offerta a Nebamun promette piacere e compagnia. Per l’allievo scriba, perdere il controllo di sé significa invece disattendere le aspettative su ciò che dovrebbe diventare. Nel canto dedicato al ritorno di Mut, il desiderio di ubriachezza appartiene alla celebrazione della dea. La stessa bevanda può così entrare in una provvista quotidiana, animare un incontro, esporre il corpo alla vulnerabilità o accompagnare una speranza religiosa.

Gli ammonimenti sulle ferite, sull’umiliazione e sulle responsabilità abbandonate conservano tutta la loro forza accanto al canto. L’Istruzione di Ani immagina un bevitore lasciato senza aiuto; nella lettura di Bryan, i celebranti sperano invece di avvicinarsi al divino. Il significato religioso dell’ebbrezza non cancella i suoi danni. Proprio il mutamento della coscienza che rendeva inquietante l’ubriachezza in altri contesti poteva diventare, nel culto, una ragione per ricercarla.